Основы кантовской этики

том, что все в мире строго детерминировано, возникло, по-видимому, в среде пионеров галилеевской науки , перед глазами которых впер¬вые появилась эта грандиозная идеализация - цельная картина природы, где все явления цепляются друг за друга, образуя во вре¬мени непрерывные цепочки причинно-следственных связей. Слу¬чайность была изгнана из природы и переведена с онтологического на гносеологический уровень: случайными представляются нам те явления, причину которых мы пока не можем найти. Именно пока, ибо известен «гносеологический оптимизм» зачинателей науки нового времени, их убежденность в принципиальной по¬знаваемости природы и безграничных возможностях научных мето¬дов; этот оптимизм подпитывал и подпитывает до сих пор идею научного прогресса. Детерминистическая закваска эксплицитно или имплицитно, в большей или в меньшей мере присутствует у подавляющего большинства мыслителей нового времени, особенно у тех, кто так или иначе ориентировался на науку или хотя бы считался с ней.

Феномен и ноумен

В общую картину полностью детерминированного мира входил и человек, как существо природное. Детерминанты человеческих поступков именовались мотивами, побуждениями, импульсами и т. п., причем считалось, что эти детерминанты определяют все по¬ступки людей с такой необходимостью, с какой, например, траекто¬рия полета брошенного камня определяется притяжением земли и сопротивлением воздуха. Вот как высказался в трактате «О свободе воли» Артур Шопенгауэр, защищая закон причинности, безраз¬дельно царящий, по его мнению, в природе: “Совсем не метафора и не гипербола, а вполне трезвая и буквальная истина: что подобно тому, как шар на бильярде не может прийти в движение, прежде чем получит толчок, точно так же и человек не может встать со своего стула, пока его не отзовет или не сгонит с места какой-либо мотив; а тогда он поднимается с такой же необходимостью и неизбежно¬стью, как покатится шар после толчка. И ждать, что человек сделает что-либо, к чему его не побуждает решительно никакой интерес, это все равно, что ожидать, чтобы ко мне начал двигаться кусок дерева, хотя я не притягиваю его никакой веревкой.” А в кантовской «Кри¬тике практического разума» написано: “...если бы мы были в состоя¬нии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в буду¬щем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение...” И однако Кант отнюдь не хочет ока¬заться во власти абсолютного детерминизма. Несмотря на полную подчиненность человека законам природы, можно, по мнению фи¬лософа, “тем не менее утверждать при этом, что человек свободен.” Как это возможно? За счет чего Канту удается вырвать человече¬скую свободу из когтей природной необходимости? Спекулятивной, теоретической, основой такой возможности является прославившее его автора учение о том, что пространство и время не существуют объективно, сами по себе, и не представляют собой свойств или объективных определений вещей в себе, а суть не что иное, как субъективные условия и чисто человеческие формы чувственных созерцаний. При помощи чувств мы воспринимаем не сами вещи в себе, а лишь их явления нам. Как таковые, они могут быть воспри¬няты только при помощи разума, но человеческий спекулятивный разум устроен так, что способен, функционируя как рассудок, лишь упорядочивать чувственные данные, а непосредственно доступа к вещам в себе не имеет. Таким образом, все то, что мы познаем категориально, т. е. то и только то, что существует во времени и пространстве, представляет собой мир явлений, мир феноменов. Следовательно, вся природа с ее строгой причинностью чисто фено¬менальна; она не есть мир вещей в себе, или ноуменов. Согласно Канту, мир ноуменов содержательно непознаваем для человеческо¬го теоретического разума: пытаясь его познать, он запутывается в паралогизмах и антиномиях. Относительно мира вещей в себе нам известно только то, что он существует, но, что он такое, нам знать не дано. Он не дан нам прямо, он лишь косвенным образом свиде¬тельствует о своем существовании. Ведь феномены не могут суще¬ствовать самостоятельно: они суть лишь явления нам чего-то иного, ноуменального, независимо от нас сущего. Ноумены , по Канту , суть объективные, внеприродные, трансцендентные по отношению к ней «причины» природных феноменов. Кроме того, само наличие у нас разума есть свидетельство нашей причастности к ноуменальному миру и существования его самого.

Конечно, Кант не устает подчеркивать, что ноумены не могут быть мыслимы ассерторически. “Понятие ноумена, т. е. вещи, ко¬торую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка)” , он относит к чис¬лу проблематических, т. е. таких, каждое из которых “не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими знани¬ями как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать”. Это означает, что рас¬судок “не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто”. Тем не менее это «нечто» не так уж неизвестно: штудируя кантовские тек¬сты, можно набрать немало сведений о нем. В первую очередь, это важные негативные данные о мире ноуменов. Кант, говоря об отсут¬ствии у нас знаний о ноуменах, имел в виду лишь положительные знания и запрещал те ассерторические суждения о ноуменах, кото¬рые сделаны в положительном смысле. Негативные суждения о них он разрешал: “...то, что мы назвали ноуменами, мы должны пони¬мать исключительно лишь в негативном смысле”. Так что такие существенные негативные сведения о мире ноуменов, как то, что в нем нет ни времени, ни пространства, ни природной причинности, мы, наверное, можем воспринимать вполне ассерторически. Да и кое-какие положительные данные о ноуменах Кант нам сообщает вопреки собственному запрету. Сюда относится, например, то фун¬даментальное положение, что всякая сущая во времени и простран¬стве вещь есть не что иное, как явление соответствующей вещи в себе. Иначе говоря: всякому феномену соответствует свой ноумен, и, следовательно, по крайней мере некоторые ноумены проявляют себя в виде феноменов.

Если всякая вещь, имеющая феноменальную сторону, имеет и ноуменальную, то и человек - это не просто природное явление: он укоренен также и в мире вещей в себе. Каждый из нас причастен ноуменальному миру. Однако в этом качестве мы себе непосредст¬венно не даны; мы воспринимаем самих себя только в качестве феноменов, в качестве природных существ, функционирующих во времени и пространстве. Интроспективно мы тоже воспринимаем себя только как явления: Кант пишет, что “душа созерцает себя... не так, как она есть, а так, как она является себе”. Тем не менее то обстоятельство, что человек не представляет собой целиком и полностью принадлежность природы, но есть также и ноумен, имеет для Канта решающее значение в вопросе о свободе. Ведь если, со¬гласно его учению, в природе человек не имеет никакой свободы, будучи безоговорочно подчинен природной необходимости, то един¬ственным шансом не потерять надежду на то, что человек все-таки свободен, является предположение о том, что его свобода коренится в его ноуменальной глубине. И Кант начинает искать ее там.

Природа и свобода

Теоретический разум не дает положительного ответа на вопрос о том, существует или нет наряду с причинностью природы еще и «причинность свободы». Но он не дает и отрицательного ответа на этот вопрос. Он оказывается не способным решить третью (как, впрочем, и все остальные) из числа сформулированных Кантом антиномий: “Тезис. Причинность по законам природы есть не един¬ственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свобод¬ную причинность. - Антитезис. Нет никакой свободы, все совер¬шается в мире только по законам природы”. Но уже и это - обнадеживающий результат: хотя спекулятивный разум отказыва¬ется сделать какое-либо ассерторическое заключение по поводу сво¬боды, он не запрещает ввести в рассмотрение проблематическое понятие о ней. Ведь теоретический разум не усматривает противо¬речия в том, чтобы просто предположить наряду с природной нали¬чие также и «свободной» причинности. В «Критике чистого разума» читаем: “Действительно, так как явления не вещи в себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяющий их как одни лишь представления, и поэтому ничто не мешает нам приписывать этому трансцендентальному предмету кроме свойст¬ва, благодаря которому он является, также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее находится тем не менее в явле¬нии”. Далее у Канта говорится о том, что в действующем субъекте мы, во-первых, должны были бы находить эмпирический характер, а во-вторых, приписывать ему еще и умопостигаемый характер. Причем “...этот субъект как явление был бы по своему эмпириче¬скому характеру подчинен всем законам определения согласно при¬чинной связи и поэтому был бы лишь частью чувственно воспринимаемого мира, действия которой, подобно всем другим явлениям, неизбежно вытекали бы из природы... Но по своему умо¬постигаемому характеру (хотя мы можем иметь только общее поня¬тие о нем) этот субъект должен был бы тем не менее рассматриваться как свободный от всех влияний чувственности и определения по¬средством явлений; и так как в нем, поскольку он ноумен, ничего не происходит и нет никакого изменения, которое бы требовало дина¬мических временных определений, стало быть, нет связи с явлениями как причинами, то постольку такая деятельная сущность была бы в своих поступках свободна и независима от всякой естественной необходимости как встречающейся исключительно в чувственно¬сти. О ней совершенно правильно можно было бы сказать, что она самопроизвольно начинает свои действия в чувственно