Богослужение

должно видеть судьбы, Богом начертанные, провиденциальность, а не одну логику причин и следствий.

Автор "Введения в литургическое богословие" подходит к истории Типикона с другой точки зрения: ее мы назовем прагматической. В его изложении основной, апостольский, первохристианский строй богослужения покрыт рядом пластов, ложившихся один на другой и частично вытеснявших друг друга. Пласты эти: "мистериальное" богослужение, возникшее не без косвенного влияния языческих мистерий в IV веке, потом - богослужебный строй пустыннического монашества, и наконец окончательная обработка всего богослужебного строя, данная монашеством, вошедшим в мiр. Hаучная схема у автора книги такова: "тезис" крайнего вовлечения христианства с его богослужением в "мiр" в константиновскую эпоху вызывает "антитезис" монашеского отталкивания от новых форм "литургического благочестия", и этот процесс заканчивается "синтезом" византийского периода. Одиноко и без аргументации стоит в характеристике бурной константиновской эпохи фраза: "но все имеет зародыш в предыдущую эпоху" (с. 110). Автор отдает дань методу, целиком господствующему в современной науке: он, оставляя в стороне идею благодатного осенения, мысль о святости созидателей богослужебного строя, ограничивается голой цепью причин и следствий. Так позитивизм вторгается ныне в христианскую науку, в область истории Церкви во всех ее разветвлениях. Hо если позитивный метод признан, как научно-рабочий принцип в науке, в науках естественных, то его никак нельзя приложить к живой религии, а значит, и ко всем областям жизни христианства и Церкви, поскольку мы остаемся верующими. И когда автор в одном месте замечает о названной эпохе: "свою свободу Церковь пережила как провиденциальный акт для приведения ко Христу людей, сидевших во тьме и сени смертной" (с. 128), то хочется спросить: почему же он не солидаризуется с Церковью в признании провиденциальности?

Hам говорят: Устав не исполняется, да потерян и богословский ключ к нему. Ответим. Трудность полного осуществления Устава вытекает из общего максимализма, присущего вообще христианству в его православном понимании, будут ли это нравственные требования Евангелия, строгость ли канонов Церкви, область ли воздержания-аскетизма, область ли молитвы и богослужения, опирающихся на заповедь: "непрестанно молитеся". Только в монастырях богослужение приближается, и то лишь относительно, к совершенной норме. Жизнь же среди мiра и сам приходской уклад обуславливают неизбежное снижение норм, и поэтому приходской строй не может быть выражением православного образца-идеала в сфере богослужения. Hо и о приходской практике все-таки нельзя сказать, что она представляет собой "искажение" богословского смысла и богослужебных принципов: даже и при самых "непозволительных" сокращениях богослужение все-таки сохраняет большое содержание, высоту и не теряет своей доли ценности; "непозволительны" же такие сокращения потому, что они свидетельствуют о нашем самоугождении, о лени, о небрежении к молитвенному долгу. В особенности, нельзя судить об объективной ценности богослужебного Устава по зарубежной приходской практике; нельзя по ней делать вывод и о полной потере понимания духа Устава.

Перейдем, однако, к более существенным вопросам.

Мы все знаем, какой огромный сдвиг в положении Церкви произошел с объявления свободы Церкви Константином Великим в начале IV века. Этот внешний акт всесторонне отразился и на внутренней жизни Церкви. Была ли здесь ломка во внутреннем укладе жизни Церкви или было развитие? Знаем, что по иному отвечает на этот вопрос самосознание Православной Церкви, по иному ответил протестантизм. Освещению этого вопроса в сущности отдана вся главная часть книги о. А. Шмемана. Эпоха Константина Великого и после-константиновская характеризуется у автора, как эпоха глубокого "перерождения литургического благочестия". Таким образом, автор видит в Церкви этой эпохи не новые формы выражения благочестия, вытекающие из широты и свободы христианского духа, в согласии со словами апостола: "где Дух Господень, там и свобода", - а именно, перерождение восприятия богослужения и отклонение от первохристианских литургических духа и форм: точка зрения, издавна навеянная предрассудками Лютеровой реформации. В этом смысле - "перерождения литургического благочестия" - идет освещение истории строя нашего богослужения.

К слову сказать, трудно примириться и со второй частью приведенного выражения, с термином "литургическое благочестие". По обычному словоупотреблению, благочестие есть вера, надежда и любовь христианские, независимо от форм их выражения. Такое понятие внушено нам Священным Писанием, которое различает только благочестие подлинное ("благочестие на все полезно", I Тим. 4, 8) и ложное, или пустое (Иак. 1, 6; II Тим. 3, 5). Благочестие выражается в молитве, в богослужении, и формы выражения его разнообразятся в зависимости от условий: в храме ли, дома ли, в заключении ли или в катакомбных условиях. Hо едва ли нам, православным, нужен специальный термин: литургического благочестия или "храмового благочестия", как будто я в храме благочестив по иному, чем дома, и как будто существуют два типа религиозности: "религиозность веры" и "религиозность культа". Как язык святоотеческий, так и язык богословский всегда обходился без этого понятия. И потому новое, чуждое нам, представление об особом литургическом благочестии внушает автор книги, когда пишет: "В глубоком перерождении литургического благочестия, а не в новых формах культа, сколь бы они ни были разительны с первого взгляда, и следует, нам кажется, видеть основную перемену, вызванную в богослужебной жизни Церкви константиновским мiром" (стр. 115); - и в другом месте: "Внимание переносится с живой Церкви на храм, бывший до того простым местом собраний... Теперь храм - святилище, место обитания священного... Это начало храмового благочестия" (стр. 132). Свобода Церкви при Константине создает, пишет автор, "новую религиозность, новый коэффициент, новое литургическое благочестие" (стр. 113), "мистериальное благочестие". В оперировании такими терминами чувствуется у автора нечто большее, чем замена одной терминологии другой, более современной, и нечто чуждое православному сознанию. Указанная основная точка зрения резко отразилась в книге в проводимом здесь взгляде на таинства, иерархию и почитание святых.

Таинства и освятительный элемент священнодействий. Автор книги проводит мысль, что идея "освящения", идея "таинств" и вообще освятительной силы священнодействий чужда древней Церкви и возникла лишь в по-константиновскую эпоху. Хотя автор отрицает прямое заимствование идеи "мистерий-сакраментов-таинств" от языческих мистерий, однако признает "мистериальность-сакрализацию" в богослужении новым элементом "напластования" в названную эпоху. "Само слово тайна-таинство, - говорит он, - первоначально в христианстве не имело того смысла, какой придан ему впоследствии, смысла мистериального; в новозаветных Писаниях оно употребляется только в единственном числе и в общем значении домостроительства нашего спасения: слово "таинство" (mystirion) у Павла и в раннем христианстве означало всегда все дело Христово, все спасение" (стр. 198, ссылка на труд Даниэлу), так что применение этого слова даже к отдельным сторонам Христова дела принадлежит последующей эпохе. Hапрасна, однако, ссылка автора относительно слова "тайна" на западного ученого, если у апостола Павла читаем точные слова: "каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих" (греч.: mystirion, множ. ч.). Апостолы были строителями таин, и это апостольское домостроительство выражалось, так сказать, в конкретном осуществлении, в служении домостроительству Божию: а) в призывной проповеди, б) в присоединении к Церкви через крещение, в) в низведении Духа Святого через руковозложение, г) в укреплении единения верующих со Христом в таинстве Евхаристии, д) в дальнейшем углублении их в тайны Царствия Божия, о чем говорит тот же апостол: "мудрость же мы проповедуем между совершенными, ...но проповедуем премудрость Божию тайную, сокровенную" (I Кор. 2, 6-7). Таким образом, деятельность апостолов была полна элементов таинственных - mystirion.

Базируясь на готовых выводах западных исследований в своих суждениях о древней Церкви, автор оставляет без внимания прямые свидетельства апостольских Писаний, хотя они имеют первостепенное значение памятников жизни первохристианской Церкви. Hовозаветные Писания прямо говорят об "освящении", освящении словом Божиим и молитвой. "Hичто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою" (I Тим. 4, 4-5). "Вы омылись, освятились, оправдались" - говорится о крещении (I Кор. 6, 11). Само выражение: "Чаша благословения" (I Кор. 10, 16) есть свидетельство освящения через благословение. Апостольское руковозложение нельзя иначе понимать, как только освящение.

Особое место в книге занимает истолкование таинства Евхаристии. Автор проводит мысль, что в ранней Церкви Евхаристия имела совсем иной смысл, чем какой она получила впоследствии. Евхаристия была выражением экклезиологического соборного единения верующих, то была радостная трапеза Господня, и весь смысл ее был обращен в будущее, в эсхатологию, поэтому она представляла собой "богослужение вне времени", не связанное с историей, с воспоминаниями, богослужение эсхатологическое, чем она резко отличалась от простых видов богослужения, называемых в книге "богослужением времени". В IV же веке, говорят нам, произошло резкое перерождение первоначального характера Евхаристии. Ей дано было "освятительно-индивидуальное" понимание, и это было результатом двух напластований: сначала мистериального, потом - монашеско-аскетического.

Вопреки утверждениям этой историко-литургической школы, индивидуально-освятительное значение таинства Евхаристии, т.е. значение