Буддизм

оставалось незамеченным, и следующие поко-

ления реформаторов стремились найти истину на пути полного разрыва с

авторитетом вед. Как и в предшествующую эпоху, носителями новых идей

стали аскеты, порвавшие с миром и проводившие жизнь в скитаниях по

стране. Упанишады обычно называют их паривраджаками (буквально -- бро-

дяги), а позднейшие тексты -- шраманами (или саманами), вкладывая в

это слово примерно тот же смысл.

Первые "скитальцы" не основывали общин, не создавали религиозных

и философских школ, не оставляли после себя канонизированных текстов.

Их имена предавались забвению вместе с их физической смертью. Тем не

менее влияние, оказываемое ими на идеологический климат в стране, было

весьма заметным. Постепенно характер деятельности шраманских учителей

менялся. Одинокий аскет, в прошлом странствующий от деревни к деревне,

теперь предпочитал жить в собственной обители, где его окружают учени-

ки. Правители государств приглашали пользующихся наибольшим авторите-

том проповедников к себе и со вниманием выслушивали их речи. Впрочем

пока эти общины не были организованными коллективами: ученик всегда

мог покинуть обитель, скитаться один или перейти к другому наставнику.

Однако такие, пусть кратковременные, объединения "искателей истины"

оказались важным фактором в духовной жизни Индии. Само их появление

свидетельствовало о глубочайшем разочаровании многих индийцев в офици-

альной брахманской идеологии и в традиционной системе сословно-касто-

вого деления.

Накануне создания двух социально-организованных реформаторских

систем -- джайнизма и буддизма -- появляются проповедники, оказавшие

столь значительное влияние на духовную жизнь, что имена их не были

преданы забвению. Буддистская традиция говорит о "шести учителях",

ставших главными оппонентами Будды в религиозно-философских диспутах,

и среди них о Госале -- основателя движения адживиков, которое просу-

ществовало два тысячелетия, до XVI в.н.э., когда буддизм как таковой

практически исчез с территории Индии. Характерно, что слово "адживика"

первоначально употреблялось для обозначения аскетов и мудрецов, пор-

вавших с ортодоксальной брахманской традицией и ведущих особый образ

жизни "аджива". Большинство шраман отрицали авторитет вед, а отсюда

вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманства на

особое положение в обществе и на роль единственных носителей истины.

По мысли шраманов, каждый ученик, потрудившийся над ее усвоением, спо-

собен овладеть ею. Шраманы, принадлежащие в подавляющем большинстве к

другим варнам, отрицали социальные превилегии жречества последователь-

но и бескомпромисно. Растворение наименований ранее независимых друг

от друга антибрахманских доктрин в одном учении адживиков, отражало

реальный процесс поглощения различных "еретических" школ самым разра-

ботанным течением.

Госала в большей степени, чем его оппоненты, старался соединить в

одном учении взгляды различных шраманских сект. Адживики пользовались

большой популярностью при дворах царей, поскольку многие из них были

астрологами и занимались предсказаниями. Цари строили для них богатые

обители, купцы делали денежные подношения их общинам. Учение о предс-

казании составляло существенную часть учения адживиков. Его место в

ней обуславливалось центральной идеей о признании предопределенности

всех явлений природы и человеческой жизни. В противоположность ведийс-

кой религии, утверждавшей всемогущество богов, которые непрестанно

вмешиваются в естественное течение событий, и магическую силу жре-

цов-жертвователей, чьи ритуальные действия давали им власть даже над

богами, адживики выдвигали единый принцип -- всеобъемлющую и безличную

судьбу. Прошедшее, настоящее и будущее всех существ и вещей заложено в

ней. В мире, говорили они, нет ничего сверхестественного, самые слож-

ные процессы так же закономерны, как и самые простые.

Деятельность "еретических" учителей (VII-V вв. до н.э.) совпала с

зарождением учения, которое, хотя и не стало в последующие века по

числу преверженцев в один ряд с буддизмом, послужило основой религии,

сохранившей свое влияние вплоть до наших дней, -- джайнизма. Жизнь

создателя учения Вардхаманы, или Махавиры (второе имя, означающее "ве-

ликий герой" и данное его последователями, стало затем главным), из-

вестна по джайнским хроникам достаточно хорошо. Он родился в кшатрийс-

кой семье в г.Вайшали, столице княжества Ваджи (современный Бихар), --

в области, считавшейся местом обитания тех, кто выступал с оппозицией

к брахманизму. Легенды передают, что в 28 лет он покинул дом отца, ос-

тавил жену и дочь, чтобы предаться шраманской аскезе и в возрасте 40

лет обрел истину. На второй год своего подвижничества он пришел к гла-

ве адживиков Госале и в течении шести лет был его учеником. Потом они

расстались, не сойдясь в трактовке ряда доктринальных вопросов. Время

его жизни традиция называет вполне определенно -- 599-527 гг. до н.э..

Впрочем, все датировки такого рода при более серьезном рассмотрении

оказываются гипотетическими.

Философские категории, которые в других системах не могут быть

названы материальными, джайнскими философами трактуются как материаль-

ные. По их мнению, материя различается по степени тонкости: непосредс-

твенно воспринимаемые вещи представляют собой лишь самую грубую ее

форму, на противоположном же полюсе находится "сверхтонкая" форма, не-

доступная для ощущений и обуславливающая механизм кармы (ни в одной из

других религиозно-философских систем Индии карма не признавалась мате-

риальной). Джайнские мыслители были атомистами. Они считали, что атомы

бесконечно малы и потому не познаваемы чувствами (лишь познавший исти-

ну в силу своего всеведения может воспринимать их особым зрением), не

создаются и не разрушаются. Они образуют сложные комбинации, соедине-

ния, своего рода молекулы (скандхи), которые и определяют карму живых

существ. Разработано и третье понятие, махаскандха, охватывающее весь

материальный мир в качестве единой целостной структуры.

В основе джайнского учения лежит положение о противостоянии мате-

риального мира и духовной сущности, складывавающейся из отдельных душ

людей и животных. В принципе душа каждого живого существа свободна от

уз материи, но в обычном своем состоянии оказывается подчиненной им.

Она стремиться разорвать эту зависимость и освободиться от "механизма

кармы", который опирается на махаскандху, особую "кармическую мате-

рию", присутствующую всюду во вселенной. Именно она проникает внутрь

души и обволакивает ее своего рода оболочкой из скандх -- карманашари-

рой (кармической оболочкой), привязывающей душу к "колесу перерожде-

ний" и не расстающейся с ней до "полного освобождения". Путь религиоз-

ной практики способствует постепенному высвобождению души из под влас-

ти карманашариры, и в конце концов душа полностью "дематериализуется".

Таким образом, карма, как и в других религиях Индии, оставалась в

джайнизме одним из важнейших положений доктрины, но трактовалась весь-

ма своеобразно.

Согласно этому вероучению, душа по природе своей не материальна,

поэтому главная цель любого существа, находящегося в цепи перерожде-

ний, -- достигнуть освобождения. В низших, "загрязненных" своих состо-

яниях душа обитает в животных, растениях и даже камнях. У человека ду-

ша находится в сравнительно "чистом" состоянии и обладает сознанием,

которое у душ минералов, растений и животных присутствует только в по-

тенциальной, непроявленной форме. Джайны не исключали и существования

богов, но они помещались ниже "освобожденных душ", поскольку были под-

чинены закону кармы, как и все остальные живые существа. Хотя у богов

высшее состояние души и наиболее развитое сознание, опираясь на кото-

рое им легче освободиться от уз кармы, жизнь в небесных мирах легка и

приятна, а поэтому не способствует размышлениям об освобождении. Нес-

мотря на то, что в джайнском учении находится место и для богов, джай-

нов называют "атеистами", поскольку они отрицают бога-творца Брахму.

Из положения джайнов о природе души вытекала практическая часть

их учения. Если цель души -- освобождение, то отдельный человек должен

быть ориентирован только на такие действия и этические нормы, которые

этой цели способствуют. К