Августин Блаженный о человеке

центральной темой западной теологии и в этой сфере нашел бесчисленные доступные латин¬ские формулировки. Вопреки широко распространен¬ному в древней латинской церкви морализму, всецело основывавшемуся на заслугах человека, он показал все¬общую обусловленность божественной благодатью:

«Что ты имеешь, чего бы не получил? »

Итак, согласно Августину, христианство должно быть религией не дел и закона, а благодати. Это великое достижение Августина превозносили весьма часто. Но по мнению швейцарского теолога Ганса Кюнса нет ни малейшего сомнения, что тот самый Августин,|который в противовес греческому тезису о примате интеллекта совершенно правомерно высту¬пал за примат воли и любви, который написал такую потрясающую фразу, как «Dilige, et quod vis fac» («Люби — и делай, что хочешь») , который умел столь блестяще писать о милости Божьей, — что именно он несет ответственность и за в высшей степени сомнитель¬ные пути развития латинской церкви, а именно, в сле¬дующих основополагающих пунктах.

1. Подавление сексуальности в западной теологии и церкви. По сравнению с другими латинскими теоло¬гами (например, с Иеронимом) Августин более явно под¬черкивал равенство мужчины и женщины — по край¬ней мере на духовном уровне (относительно рациональ¬ного мышления), — обусловленное богоподобием обоих полов. Но в то же время он разделял общепринятое в те годы мнение о том, что в телесном отношении женщина находится на более низкой ступени, чем мужчина, — ведь согласно книге Бытия, она была создана из муж¬чины и для мужчины (Быт. 2). Теория сексуальности и греха была столь важна для Августина, что даже в семь¬десят лет он испытывал необходимость в том, чтобы написать письмо преемнику Иоанна Хризостома, кон¬стантинопольскому патриарху Аттику с изложением своей весьма сомнительной позиции (это письмо было найдено лишь недавно). Августин писал:

«Влечение (имеется в виду злой "зов плоти"), пламя которого совершенно без разбору направляется на доз¬воленные и недозволенные объекты, которое удается обуздать стремлением к браку, призванному служить его удовлетворению и в то же время удерживающему его от всего недозволенного... Против этого влечения, противостоящего закону при¬роды, должны бороться все виды целомудрия: и цело¬мудрие супружеских пар — с тем чтобы зов плоти мог быть использован надлежащим образом, — и целомуд¬рие соблюдающих воздержание мужчин и дев — с тем чтобы оно вообще не возымело действия, что еще луч¬ше и такая борьба овеяна большей славой. Если бы подобное влечение существовало в раю, то благодаря достойной удивления степени свободы оно никогда не преходило бы заповеди воли... Никогда не вынуждало бы оно дух к мыслям о неподобающих и непозволитель¬ных радостях. Не требовалось бы держать его в узде с по¬мощью супружеской умеренности или вести с ним борь¬бу с непредсказуемым результатом посредством аскети¬ческих усилий…»

2. «Овещвление» благодати в западной теологии и благочестии. На Востоке представление о «сотворенной благодати» (« gratia creata»), соответствующее западно¬му латинскому учению о благодати, вообще не получи¬ло развития; там интересовались исключительно вож¬деленным «обожением» человека, его «бессмертием» и «нетленностью». В противоположность этому на За¬паде уже Тертуллиан понимал благодать не столько по-библейски — как образ мыслей Бога и отпущение грехов, — сколько в русле стоицизма — как имеющую¬ся в человеке «vis», как некую «силу», более могуще¬ственную, чем природа («natura»); именно у Тертулли-ана мы впервые находим противопоставление природы и благодати. И для Августина также « благодать прощения » служит лишь приуготовлением к «благодати вдохновения», которая входит в человека как некая динамичная суб¬станция благодати, спасающая и преобразующая его. Это — «gratia infusa»*, нечто вроде сверхприродного топлива, приводящего в движение изначально недее¬способную волю. В таком случае, говоря о благодати, Августин уже подразумевает не милостивого к нам жи¬вого Бога, но отличную от Бога, ставшую самостоятель¬ной, зависимую преимущественно от таинства «сотворен¬ную благодать», о которой ничего не говорится в Новом Завете. Но именно на такой благодати было в средние века сосредоточено внимание латинской теологии и церкви (церкви, построенной на благодати и таинствах), что в корне отличало ее от греческого богословия.

3. Страх перед предопределением, характерный для западного благочестия. Греческие отцы церкви придер¬живались мнения о свободе выбора человека и до и пос¬ле грехопадения. У них не было представления о неиз¬бежном божественном предопределении к блаженству или проклятию, а иногда они — как, например, Ориген и его последователи — склонялись к идее всеобщего прощения грешников. В отличие от них состаривший¬ся Августин, чрезмерно увлекшийся полемикой с пела-гианами, принялся отстаивать манихейские мифологе¬мы. Это привело к нивелированию универсального зна¬чения Христа в деле спасения и — совершенно вразрез с позицией Павла — к индивидуалистически ограни¬ченному пониманию высказываний Послания к римля¬нам об Израиле и церкви. Что же это за Бог, который, руководствуясь своей «справедливостью», изначально приговаривает несметное число людей, в том числе даже несчетное множество некрещеных младенцев, к вечно¬му проклятию (даже если, быть может, в более мягкой форме)?

Современник Августина Иоанн Златоуст настойчи¬во подчеркивал невиновность малых детей, поскольку многие в его общине верили в то, что младенцы могут быть умерщвлены с помощью колдовства и что их ду¬шами владеют демоны. Кстати, Августин внес немалый вклад в распространение страха перед демонами в за¬падной церкви. Хотя его учение о предопределении уже Винцентом из Лерина было отвергнуто как новшество, противоречащее принципу кафоличности («то, во что веруют везде, всегда, все»), и никогда не получило пол¬ного признания средневековой церкви, тем не менее многих людей вплоть до Мартина Лютера терзал страх по поводу того, будут ли спасены их души, — страх, совершенно не соответствующий благой вести Иисуса и противоречащий воле Бога к всеобщему спасению. Даже французский специалист по патрологии Анри Марру, обычно благожелательно относящийся к Авгу¬стину, вынужден прийти к следующему заключению:

«Как показывает история влияния учения Августина, за то, что его идеи часто извращались, большую часть ответственности несет он сам »2!.

4. Новая трактовка учения о Троице. В теологии Августина, не уделявшего много внимания вопросам христианского образа жизни мирян или космологиче¬ским аспектам благочестия, мы находим немало спеку¬лятивных рассуждений о Боге. Ведь Августин переста¬вил акценты не только в подходе к сексуальной морали или в теологии благодати и таинства, но и в учении о Бо¬ге. Он по-новому осмыслил традиционный христиан¬ский тринитаризм, существенно выйдя за пределы сказанного до него Оригеном о единстве и троичности Бога. Очень кратко эти новации можно сформулировать следующим образом:

— Мысль греков отталкивалась от идеи об одном Боге и Отце; Отец и есть Бог, единый и единственный принцип («arche») Божественности, которую Он дару¬ет Сыну (« Бог от Бога и свет от света »), а в конце концов и Святому Духу. Наглядно это можно представить так: есть три расположенные в ряд звезды, и одна из них дает свет двум другим, но в нашем восприятии все они сли¬ваются в одну звезду.

Августин же выступает за единую божественную природу, или субстанцию, за общую для всех трех ипо¬стасей божественную сущность, великолепие, величие. Исходным пунктом и основоположением его учения о Троице служит именно эта божественная природа, которую он рассматривает как принцип единства Отца, Сына и Святого Духа, причем эти три ипостаси разли¬чаются лишь как стороны вечной взаимосвязи, лежа¬щей в основании внутрибожественной жизни. Отец узнает себя в Сыне, а Сын — в Отце, и в результате этого узнавания происходит истечение Духа как персонифи¬цированной любви. Таким образом, Августин утверж¬дает принцип двойственного исхождения Духа. Это — то самое знаменитое латинское добавление к никейскому Символу веры «Дух, исходящий от Отца и Сына» («filioque»), которое греки и по сей день отвергают как абсурдное.

— Таким образом, вместо изначально простых триадических исповедальных положений Нового Завета об Отце, Сыне и Духе было выстроено претенциозное в интеллектуальном отношении спекулятивное тринитарное учение о том, что три равно одному. Все уси¬лия этой едва ли не высшей тринитаристской матема¬тики достичь понятийной ясности не привели к каким-либо решениям, способным выдержать испытание временем. Возникает вопрос: не подобна ли эта греко-латинская спекуляция, оторвавшаяся от библейской почвы и отважно пытающаяся выведать тайну Бога в го¬ловокружительных высотах, не подобна ли она сыну ро¬доначальника афинского художественного промысла Дедала Икару, слишком близко подлетевшему к солн¬цу на самодельных крыльях из перьев и воска?

Исследуя произведения Августина и то влияние, которое они оказывали на умы людей на протяжении столетий, Ганс Кюнг считает, что речь следует вести не о неисчерпаемом богатстве его теологических тезисов, а скорее об эпо¬хальном значении Августина для выработки новой ла¬тинской, католической парадигмы, разительно отли¬чающейся от греческо-эллинистической! Августина нельзя просто старательно игнорировать, как это при¬нято в восточной теологии, но нельзя считать, как не¬которые западные интерпретаторы, что он вообще вне всякой критики. К его оценке нужно подходить дифференцированно, в первую очередь обращая внимание на то, что он был творцом новой парадигмы. Ведь каж¬дая смена парадигм — это не только шаг вперед, напро¬тив, любая такая смена связана как с завоеваниями, так и с потерями. И на самом деле, новая теологическая парадигма возникла тогда, когда этот изначально внеш¬не светский человек, глубокий диалектик, одаренный психолог